A virada ontológica na antropologia

A noção de cultura sempre foi o alicerce da antropologia, usada para explicar as múltiplas diferenças nas formas de vida humanas. Historicamente, a disciplina descreveu como as perspectivas sobre o mundo variam entre os povos, chamando essas variações de culturais ou sociais. Abordagens como o estruturalismo e a antropologia simbólica, apesar de suas diferenças, compartilhavam uma premissa subjacente: as culturas eram sistemas de representação simbólica, linguagens ou estruturas mentais que organizavam a experiência humana sobre um mundo natural e universalmente dado. Essa visão, que separava epistemologia (o modo de conhecer) de ontologia (o modo de ser), era a base do relativismo cultural, que defendia que as perspectivas sobre o mundo variavam, mas o mundo em si não.

A virada ontológica

A virada ontológica, o giro ontológico ou Ontological Turn surge como uma crítica radical a essa premissa. Liderado por uma nova geração de antropólogos cujas pesquisas de campo nos anos 1980 e 1990 levaram a uma reflexão teórica no início do século XX, como Eduardo Viveiros de Castro, Martin Holbraad, Philippe Descola e Marilyn Strathern, esse movimento questiona a validade universal da dicotomia natureza/cultura. Em vez de ver as culturas como meras interpretações de um único universo, a virada ontológica propõe que existem múltiplos “mundos”, ou “multiversos”, cada um com sua própria ontologia.

A crítica ao relativismo cultural e a proposta da virada ontológica

A virada ontológica sugere que o relativismo cultural até então adotado pelos antropólogos não seria radical o suficiente. Ao universalizar a natureza, acaba por deslegitimar as visões de mundo que não se encaixam na dicotomia natureza/cultura.

A proposta da virada ontológica é que os mundos, e não apenas as visões de mundo, podem variar. Isso se baseia em desafios etnográficos que a antropologia tradicional não consegue explicar satisfatoriamente. Por exemplo, o trabalho de Viveiros de Castro com grupos amazônicos revela um “multinaturalismo” onde os seres (humanos e animais) compartilham o mesmo universo cultural, mas percebem mundos e possuem corpos diferentes.

Uma onça pode ver sangue onde um humano vê açaí, pois a diferença não está na perspectiva cultural, mas na natureza de seus corpos e realidades.

Em pesquisa de campo com o povo araweté (Pará), realizada nos anos 1980, para sua tese de doutorado, que resultou no livro A Inconstância da Alma Selvagem (2002), Viveiro de Campos já apresentava os germes do perspectivismo. Nos araweté, observou que os deuses (os Maï) veem os humanos como espíritos, enquanto se veem como humanos. Mais tarde, já como pesquisador do Museu Nacional, Viveiros de Castro percebeu, ao orientar e discutir com novos pesquisadores, que o que observava entre os araweté era, na verdade, um padrão mais amplo.

Na escola do Museu Nacional, o trabalho de Tânia Stolze Lima com os yudjá, por exemplo, revelou como diferentes espécies percebem o mundo de maneiras distintas—o que é sangue para o humano, é açaí para a onça, e o que é rio para nós, é maloca para os espíritos. Essa pesquisa foi crucial para a co-construção do conceito. De forma similar, a pesquisa de Carlos Fausto com os parakanã forneceu a base para entender as lógicas de predação e familiarização, enquanto o trabalho de Aparecida Vilaça com os wari’ mostrou a dimensão corporal do perspectivismo, onde a mudança de ponto de vista exige uma transformação física. Essas e outras contribuições, incluindo releituras de autores como Claude Lévi-Strauss, estabeleceram o perspectivismo como uma uma ontologia incorporada e praticada.

A perspectiva não é um ponto de vista sobre o mundo, mas a própria natureza do ser. Por exemplo, a onça enxerga sangue como “cerveja” não por uma diferença cultural de interpretação, mas porque sua ontologia enquanto ser-onça lhe confere uma realidade onde o sangue é, de fato, bebida.

Essa visão desafia a distinção entre “conhecimento” e “crença”, um dos pilares da antropologia ocidental. A virada ontológica argumenta que a noção de “crença” reduz a alteridade a algo irracional, uma simples “concha” que esconde a realidade. Em vez disso, propõe a necessidade de uma “nova metafísica” que leve a sério as ontologias nativas, compreendendo que o mundo é feito não apenas de objetos inertes, mas também de agentes e entidades subjetivas.

Essa abordagem também está alinhada com o “material turn” (a virada da materialidade) e o pós-humanismo. Tais abordagens olham para a materialidade (corpos, objetos, ambiente) não como algo passivo a ser “culturizado”, mas como um campo ativo de produção de sentido e de relações. A pessoa não é vista como um indivíduo separado de seu ambiente, mas como um “nó” em uma rede de relações, um ser em constante processo de “devir-Outro”.

Para lidar com essas diferenças, a virada ontológica defende uma radical abertura metodológica. Em vez de impor categorias como “natureza” e “cultura”, a disciplina deve permitir que os dados etnográficos moldem seus próprios conceitos de análise. Essa abordagem, conhecida como recursividade, busca transformar as ferramentas conceituais da antropologia à luz da realidade do campo. Um exemplo é o trabalho de Holbraad (2012) com adivinhos cubanos, no qual reformula o conceito de “verdade” de algo que representa o mundo para algo que o transforma, ecoando a lógica dos próprios oráculos.

Mais que uma metodologia ou uma “tecnologia de descrição”, o encontro etnográfico é empregado como um meio para transformar radicalmente os próprios conceitos antropológicos e categorias de pensamento. A recursividade ocorre quando as descrições etnográficas — o conhecimento gerado ao interagir com outras formas de vida e pensamento — são reintroduzidas no arcabouço teórico da antropologia, forçando-o a se reconfigurar. Em essência, as categorias dos povos estudados desafiam e remodelam as categorias de quem estuda, criando um ciclo onde a descrição afeta a teoria que, por sua vez, informa novas descrições.

Sistematização da virada ontológica

Enquanto Marilyn Strathern e Eduardo Viveiros de Castro discutiram estudos de caso (como “No Nature, No Culture” na Melanésia e o perspectivismo ameríndio), o antropólogo francês Phillpe Descola generalizou e organizou essas ideias em um quadro comparativo abrangente. Da mesma forma, Descola se relaciona com o sociólogo Bruno Latour, que também defende a dissolução da dicotomia natureza/cultura. A diferença é que Latour se concentra no processo de formação de redes no mundo moderno, enquanto Descola oferece uma tipologia de como essas redes são constituídas de maneiras fundamentalmente diferentes em diversas culturas.

A contribuição mais significativa de Philippe Descola para a virada ontológica é sua grade analítica para classificar as diferentes maneiras de “fazer mundos”. De uma crítica abstrata à dicotomia natureza/cultura, Descola propôs um sistema comparativo e concreto. Descola identificou quatro ontologias fundamentais, ou esquemas de prática, através dos quais os humanos distinguem e conectam a si mesmos e outros seres com base em suas interioridades (alma, mente) e fisicalidades (corpo, materialidade).

As quatro ontologias são:

Ontologia	Continuidade de…	Descontinuidade de…	Exemplo-chave
Animismo	Interioridade (alma, mente)	Fisicalidade (corpo, natureza)	Muitos grupos amazônicos, onde onças e humanos têm almas/intenções semelhantes, mas corpos diferentes.
Naturalismo	Fisicalidade (corpo, biologia)	Interioridade (alma, cultura)	O Ocidente moderno, onde humanos e animais são feitos da mesma matéria biológica, mas apenas humanos têm cultura/alma.
Totemismo	Ambas (interioridade & fisicalidade)	Dentro de uma classe de seres	Aborígenes australianos, onde um humano e seu totem (ex: um emu) compartilham uma essência e traços físicos em comum.
Analogismo	Descontinuidade de ambas	Entre todas as entidades	A Europa pré-moderna, onde o mundo é fragmentado em elementos únicos conectados por analogias e correspondências.

A estrutura de Descola contribui para a virada ontológica por três motivos:

Oferece alternativas construtivas: em vez de apenas criticar a dicotomia natureza/cultura, Descola apresenta modelos coerentes para como outras sociedades organizam o mundo, tornando a ontologia uma ferramenta positiva.
Torna a otologia etnograficamente observável: transfere a ontologia do campo filosófico abstrato para a prática etnográfica. As ontologias não são apenas ideias, mas se manifestam em como as pessoas caçam, se relacionam com as plantas ou constroem suas casas.
Permite a comparação baseada em sistemas coerentes: o modelo de Descola permite comparar diferentes sociedades não com base em um padrão único (por exemplo, “nossas crenças versus nossos fatos”), mas em sistemas lógicos e internamente coerentes.

Outros conceitos

A virada ontológica é uma proposta pragmática que se baseia na ideia de simetria, que é tanto um projeto epistemológico quanto político. A simetria não significa negar as hierarquias de poder existentes, mas sim um esforço para suspender a lógica hierárquica na análise, permitindo que as ontologias nativas sejam compreendidas em seus próprios termos, sem serem subordinadas a categorias externas ou universalizantes.

A linguagem da ontologia introduziu uma série de novos termos – como “cosmopolítica”, “redes” e “regimes de eficácia” – que visam superar as oposições clássicas da teoria social. Em vez de focar em “totalidades sociais” ou em “indivíduos”, a virada ontológica prioriza o princípio da relação. Esse princípio, inspirado em pensadores como Marilyn Strathern e Roy Wagner, vê o mundo como um emaranhado de conexões entre humanos, não-humanos, objetos e forças, evitando a distinção pré-definida entre a “parte” e o “todo”. A crítica não é que as separações não existam na prática social, mas que a teoria social deve ser porosa o suficiente para incorporar a diversidade de modos de ser.

A superação de dualismos é um princípio central na ontologia que busca desmantelar a rígida separação entre categorias conceituais, como a dicotomia natureza/cultura. Essa abordagem propõe que, em vez de um universo singular e homogêneo, o que existe é um conjunto de multiversos, onde diferentes povos e grupos concebem a realidade de maneiras fundamentalmente distintas. O propósito dessa perspectiva é assegurar a autodeterminação conceitual dos povos, permitindo que suas próprias categorias e modos de ser sejam reconhecidos e valorizados, sem serem subsumidos por quadros de referência externos.

O giro ontológico reflete uma visão mais distribuída e relacional do mundo. Para descrever o conceito de agente, os termos evoluíram para agência, actante e agenciatividade, que expandem a capacidade de ação e influência para além dos indivíduos humanos. O conceito tradicional de humanidade foi redefinido por noções como além-do-humano, não-humano e pessoa, que reconhecem a importância e o status de seres e entidades que não se encaixam estritamente na definição ocidental de Homo sapiens biológico. De forma semelhante, a ideia de consciência passou a ser explorada por meio de termos como subjetividade, interioridade e alma, que buscam dar conta das diversas formas de experiência e percepção que não se limitam à razão cartesiana.

A adoção dos termos pós-humanismo e depois da natureza marcou a convergência teórica desse movimento. Eles descrevem a virada em direção a uma metafísica do ser, onde o foco recai sobre o que é (a ontologia), em oposição ao que pode ser conhecido (a epistemologia), e à primazia da experiência direta. Esses termos assinalam um esforço para ir além das premissas humanistas e naturalistas clássicas, reconhecendo a complexa e inseparável teia de relações entre humanos, não-humanos, tecnologia e meio ambiente como o verdadeiro campo de estudo.

Críticas e recepção

A virada ontológica coleciona suas controvérsias. Críticos questionam se ela é realmente “apenas um método”, pois sua abordagem já pressupõe uma visão de mundo específica (“existências de múltiplas ontologias”). Também se discute se, apesar da busca por uma abertura radical, a virada acaba por produzir argumentos teoricamente semelhantes, influenciados por fontes filosóficas como Gilles Deleuze. Além disso, há preocupações de que sua ênfase em questões abstratas possa desviar a atenção de problemas concretos enfrentados pelas comunidades indígenas, como as mudanças climáticas e o incursões do capitalismo.

Tim Ingold ocupa uma posição singular na virada ontológica. Ele é, simultaneamente, um participante fundamental e um crítico incisivo de toda essa concepção. Sua estrutura teórica distinta que complementa e questiona os princípios dessa virada.

Uma das críticas mais importantes de Ingold direciona-se à forma como alguns teóricos do giro ontológico, como Eduardo Viveiros de Castro e Philippe Descola, enquadram seu projeto. Ingold argumenta que eles transformam a ontologia em etnografia. Ao identificar e comparar ontologias distintas, como animismo e naturalismo, eles ainda tratam de sistemas de conhecimento. Ingold acredita que eles disfarçam uma questão epistemológica, sobre como culturas representam o mundo, como se fosse uma questão ontológica. Para ele, a verdadeira ontologia não reside no estudo de sistemas de crença, mas na experiência de aprender a se engajar com o mundo. Ele propõe uma “filosofia da presença”, não uma metafísica comparativa.

A alternativa construtiva de Ingold é a “perspectiva da habitação”. Isso conceberia uma ontologia não de mundos estáticos, mas de um processo contínuo de movimento e formação. Por isso, rejeita o modelo clássico do hilemorfismo, que concebe o mundo como formas predefinidas impostas à matéria inerte. Contrário disso, a forma emerge do engajamento ativo de organismos com seus ambientes. Assim como um caminho na floresta surge do caminhar cumulativo, o mundo é constantemente tecido pela atividade de seus habitantes. Ingold concebe a vida como uma “rede” de linhas de crescimento interconectadas, não como uma teia de pontos conectados. Habitar o mundo é, para ele, percorrer essas linhas.

Ingold também oferece uma reinterpretação do animismo, tornando-o um pilar de sua própria ontologia. Ele desvia a questão da interioridade dos seres para as propriedades e potencialidades dos materiais que compõem o mundo. Para Ingold, o mundo anímico não é vivo por causa de espíritos, mas por causa das forças que o compõem. Materiais como vento e água não são substâncias passivas, mas entes ativos, responsivos e cheios de potencial. Ele baseia-se no conceito de “affordances” de James Gibson, a ideia de que o ambiente oferece e fornece oportunidades a um organismo. O mundo é vivo porque é um campo de forças com as quais nos engajamos continuamente.

Para Ingold, a compreensão ontológica autêntica provém de habilidades práticas e incorporadas. O conhecimento não é uma representação abstrata, mas algo que se obtém de dentro do processo. Ele enfatiza a “educação da atenção”, um aprendizado que ocorre por meio da observação e da prática. O conhecimento não é transmitido simbolicamente, mas cultivado através do treinamento perceptivo. Conhecer um ser é, portanto, não representá-lo de fora, mas corresponder-se com ele, alinhando os próprios movimentos e percepções com as forças e ritmos de seu devir. Essa prática de “saber de dentro” é seu princípio metodológico principal, evidenciando por que ele valoriza práticas como caminhar, tecer e desenhar como formas de investigação antropológica. Em suma, a contribuição de Tim Ingold é ao mesmo tempo fundamental e crítica. Ele oferece uma correção e um caminho alternativo, direcionando a antropologia para uma investigação sobre o que significa ser um ser vivo, perceptivo e hábil em um mundo que está, ele próprio, em constante processo de criação.

A crítica do essencialismo sustenta que o giro ontológico, ao enfatizar a existência de “multiversos” fundamentalmente distintos, corre o risco de criar novas formas de enclausuramento conceitual. Autores como Haidy Geismar alertam que, ao descrever diferentes povos como habitantes de mundos separados e incomensuráveis, a abordagem pode inadvertidamente essencializar esses grupos. Essa essencialização “congela” as realidades em categorias aparentemente fixas e autocontidas, ignorando a diversidade interna, as contradições e, crucialmente, as mudanças históricas e as interações fluidas entre as diferentes ontologias. Em vez de promover a autodeterminação conceitual, o risco é de uma rigidez descritiva que impede a visualização da maneira como os mundos são constantemente negociados e transformados por seus próprios habitantes em contato com outros, reduzindo, assim, a complexidade dinâmica da vida social a meras diferenças de “cosmologia”.

Uma das críticas mais incisivas aponta que a abordagem ontológica, em sua priorização do ser (ontologia) sobre o tempo (história), corre o risco de repetir o erro das antigas teorias funcionalistas. O paralelo traçado é com a forma como antropólogos como A.R. Radcliffe-Brown e Bronisław Malinowski desconsideravam a história dos povos estudados, classificando a história oral de sociedades sem escrita como “pseudo-história” para focar na função social em um momento sincrônico. A preocupação é que, ao se concentrar na descrição de diferentes “mundos” ou “ontologias” no presente, o giro ontológico pode negligenciar as dimensões diacrônicas de como esses mundos são historicamente construídos, desfeitos e reconfigurados. Essa crítica sugere que, ao evitar a análise histórica aprofundada, a ontologia pode falhar em capturar a temporalidade do ser e a maneira como as diferentes realidades se constituem e se transformam por meio de processos históricos concretos, incluindo colonização, migração e modernização.

Independentemente das críticas, a virada ontológica tem um impacto significativo. O conceito força a antropologia a repensar suas categorias mais fundamentais e a questionar a universalidade de conceitos como multiculturalismo e construção social. Desse modo, a virada ontológica nos lembra que a tarefa da antropologia não é apenas descrever as diferenças culturais, mas também reconhecer que as próprias noções de diferença podem ser, e são, radicalmente diferentes entre os povos.

SAIBA MAIS

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A virada ontológica na antropologia