O fundamento religioso do ascetismo laico: As Seitas Anabatistas

Enquanto comentadores de A Ética Protestante e o Espírito do Capitalismo de Max Weber tenham discutido amplamente sua abordagem sobre o Calvinismo, pouco discute-se a relevante a perspectiva do sociólogo alemão sobre os anabatistas e quakers.

Em diversas traduções (como a de Talcott Parsons em inglês) o termo Täufer usado por Weber – ‘imersores’ – é vertido como ‘batista’, mas seria mais acurado traduzi-lo ‘anabatista’. Na classificação de Weber, anabatista seria o gênero de comunidades religiosas protestantes marcados pela afiliação voluntária de crentes renascidos, incluindo os batistas próprios, quakers e mennonitas. E para Weber, ‘leigo’ em ascetismo contrapõe-se ao ascetismo monástico típico da Idade Média.

A doutrina desses grupos pode de modo algum ser considerado calvinista (ao menos no sentido sociológico de Weber, pois há batistas reformados), pelo menos no que diz respeito à predestinação como ideologia. Esses grupos geralmente não usam símbolos e cerimônias pomposas, seus sacramentos são testemunhos de mudanças internas no crente, não eficazes em si. Essa doutrina resulta em uma racionalização da concepção religiosa de mundo, mas também sua separação contra o mundo, uma austeridade comportamental e uma “bibliocracia” levam a um ascetismo ‘mundano’: vivem no mundo, sem serem deles.

Como a salvação não podia ser garantida por “sacramentos mágicos”, confissão, ou boas obras individuais, seria necessário uma forma de prova que satisfizesse os cristãos sobre o seu estado. Mas, sem a garantia fornecida pela Igreja institucional, era preciso que os indivíduos testemunhassem a graça de Deus em suas vidas mediante um comportamento regrado

Weber não poderia imaginar o quanto esse protestantismo popular de cunho voluntarista cresceria exponencialmente pelo século XX, especialmente na forma do Pentecostalismo. Assim, suas interpretações provocadoras desse ‘ascetismo mundano’ tornam-se mais relevantes à análise social. Segue o Capítulo 4-D do livro:

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O Pietismo do continente europeu e o Metodismo dos povos anglo-saxãos, considerados em seus conteúdos ideológicos e em seu significado histórico, são movimentos secundários.

Por outro lado, encontramos uma segunda fonte independentemente do ascetismo protestante e ao lado do calvinismo no movimento anabatista e nas seitas que, ao longo dos séculos XVI e XVII dele derivaram diretamente ou adotaram sua forma de pensamento religioso: os batistas, os menonitas e, acima de tudo, os quakers.

Com elas abordamos grupos religiosos cuja ética repousa em bases que diferem em princípio da doutrina calvinista. O esboço que se segue, que enfatiza apenas aquilo que é importante para nós, pode dar uma impressão não real da diversidade deste movimento.

Novamente, colocaremos a ênfase principal no desenvolvimento dos países de capitalismo mais antigo.

A parte essencial de todas essas comunidades, mais importantes historicamente e por seus princípios, cuja influência no desenvolvimento da cultura só pode ser esclarecida em um contexto algo diferente, é coisa com a qual já estamos familiarizados, a Igreja dos crentes.

Isto significa que a comunidade religiosa, a Igreja visível, na linguagem das igrejas reformadas, já não era vista como um tipo de fundação confiável com fins sobrenaturais, uma instituição que deveria necessariamente incluir justos e injustos, quer para aumentar a glória de Deus (calvinistas), quer como um meio de trazer aos homens os meios da salvação (católicos e luteranos), e exclusivamente como uma comunidade de pessoas crentes na redenção, e só destas. Em outras palavras, não uma Igreja, mas uma seita. Isto é tudo o que, a princípio, em si puramente externo, deveria simbolizar: que só adultos, que tivessem adquirido pessoalmente sua própria fé poderiam ser batizados. A justificação por esta fé era, para os anabatistas, como eles mesmos repetiram insistentemente em todas as discussões religiosas, radicalmente diferente da ideia do trabalho mundano a serviço de Cristo, como impunha o dogma ortodoxo do protestantismo mais antigo. Ela consistia mais na tomada de posse espiritual do Seu dom da salvação. Mas isto ocorria mediante a revelação individual, pelo trabalho do Espírito Divino sobre o indivíduo, e apenas desse modo. Era oferecido para todo mundo, e bastaria esperar pelo Espírito, sem resistir à sua vinda com um apego pecaminoso ao mundo. O significado da fé no sentido do conhecimento das doutrinas da Igreja, mas também no da busca arrependida da graça divina, era em consequência, muito diminuído, e teve lugar, naturalmente com grandes modificações, um renascimento das doutrinas pneumáticas do Cristianismo Primitivo.

Por exemplo, a seita à qual Menno Simons deu, em seu Fondamentboek, (1539) a primeira doutrina razoavelmente consistente, pretendia, como as outras seitas anabatistas, ser a verdadeira e irrepreensível Igreja de Cristo; tal como a comunidade apostólica, consistia por completo daqueles que foram pessoalmente despertados e chamados por Deus. Aqueles que eram “renascidos”, e só eles, eram irmanados a Cristo, pois eles, como Ele, teriam sido criados em espírito diretamente por Deus. Um rígido afastamento do mundo, no sentido de que todo intercâmbio não estritamente necessário com as pessoas mundanas, juntamente com a mais estrita bibliocracia, no sentido de assumir como modelo a vida das primeiras gerações de cristãos, foram o resultado das primeiras comunidades anabatistas, e o princípio de alienação do mundo nunca desapareceu por completo enquanto o velho espírito permaneceu vivo.

Como propriedade permanente, as seitas anabatistas retiveram, destes motivos dominantes de seus primórdios, um princípio do qual, em bases algo diferentes, já estamos inteirados no calvinismo, e cuja importância fundamental será evidenciada mais e mais vezes.

Eles repudiavam absolutamente toda idolatria à carne como uma detração à reverência que era devida só a Deus.” O modo de vida bíblico foi concebido pelos primeiros anabatistas suíços e da Alemanha do sul com um radicalismo semelhante ao do jovem S. Francisco, como uma rigorosa ruptura com toda alegria de viver, uma vida moldada diretamente na dos apóstolos. E na verdade, a vida de muitos dos primeiros anabatistas lembra a de Sto. Egídio.

Contudo, esta rígida observância dos preceitos bíblicos, não estava apoiada em bases muito seguras em sua conexão com o caráter pneumático da fé. O que Deus revelara aos profetas e apóstolos, não era tudo o que Ele podia e havia de revelar. Pelo contrário, a vida contínua do Verbo, não como um documento escrito, mas como força do Espírito Santo atuando na vida diária, e que fala diretamente a qualquer indivíduo que queira ouvi-Lo, era a única característica da verdadeira Igreja. O que era ensinado por Schwenkfeld contra Lutero e, mais tarde, por Fox contra os presbiterianos, era o testemunho das primeiras comunidades cristãs. A partir desta idéia da continuidade da revelação se desenvolveria conhecida doutrina, mais tarde elaborada de modo consistente pelos quakers, do significado (decisivo, em última análise) do testemunho interior do Espírito na razão e na consciência. E isto com a única autoridade da Bíblia, tendo início a um desenvolvimento que eliminou, por fim, radicalmente, tudo o que restava da doutrina da salvação através da Igreja; e, entre os quakers mesmo o batismo e a comunhão.

As seitas anabatistas, juntamente com os predestinacionistas, e em especial os calvinistas mais estritos, levaram a cabo a desvalorização mais radical de todos os sacramentos como meios de salvação, obtendo com isso a racionalização religiosa do mundo na sua forma mais intensa. Só a luz interior da revelação contínua poderia capacitar alguém de fato para compreender até as revelações bíblicas de Deus.” Por outro lado, pelo menos de acordo com a doutrina dos quakers, que nela atingiram as conclusões lógicas, seus efeitos poderiam ser estendidos às pessoas que nunca tivessem conhecido a revelação em sua forma bíblica.

A posição extra ecclesiam nulla salus manteve-se apenas para esta Igreja invisível dos iluminados pelo Espírito. Sem a luz interior, o homem natural, mesmo se guiado pela razão natural, continuaria sendo puramente uma criatura da carne, cuja irreligiosidade era condenada pelos anabatistas, inclusive os quakers, quase mais duramente do que pelos calvinistas.

Por outro lado, o renascimento causado pelo Espírito, se o esperarmos e abrirmos a Ele o nosso coração, pode, uma vez que causado divinamente, conduzir a um estado de tão completo triunfo sobre o poder do pecado, que a reincidência, para não dizer a perda do estado de graça, torna se praticamente impossível. Contudo, como mais tarde no Metodismo, a obtenção de tal estado não era ensinada como regra, mas como o degrau de perfeição que o indivíduo tinha a obrigação de desenvolver.

Mas todas as comunidades anabatistas desejavam ser Igrejas puras, pela conduta inocente de seus membros. Um repúdio sincero do mundo e de seus interesses, uma incondicional submissão a Deus que nos fala por meio da consciência, eram os sinais indubitáveis da verdadeira redenção, e o tipo de conduta correspondente era pois indispensável para a salvação. E assim, o presente da Graça de Deus não podia ser merecido, mas apenas aquele que seguisse os ditames de sua consciência poderia ser justificado por considerar-se remido. As boas obras, nesse sentido, eram causa sine qua non. Como vemos, este último raciocínio de Barclay, cuja exposição adotamos, foi, de novo, o equivalente prático da doutrina calvinista, e foi certamente desenvolvido sob a influência do ascetismo calvinista, que cercava as seitas anabatistas na Inglaterra e na Holanda. George Fox devotou por completo a sua primeira atividade missionária à pregação de sua adoção sincera e enérgica.

Contudo, uma vez rejeitada a predestinação, o caráter peculiarmente racional da moral anabatista apoiou se psicologicamente sobretudo na ideia da atitude espectante da descida do Espírito, que mesmo hoje é característica do encontro quaker, e é bem analisado por Barclay.

A finalidade desta espera silenciosa é sobrepujar tudo o que é impulsivo e irracional, as paixões e os interesses subjetivos do homem natural. Ela é a de se aquietar, para criar aquele profundo repouso da alma, única condição em que a palavra de Deus pode ser ouvida.

Naturalmente, esta espera pode resultarem condições histéricas, profecias, e, enquanto perdurarem esperanças escatológicas, em certas circunstâncias, mesmo no surgimento de entusiasmo quiliástico, como é possível em todos os tipos similares de religião. E isso de fato aconteceu no movimento que se fragmentou em Münster.

Mas à medida que o anabatismo afetou o mundo do trabalho normal, a ideia que Deus fala apenas quando a carne se cala, o que significou evidentemente um incentivo para a ponderação deliberada do curso do humano agir e sua cuidadosa justificação em termos de consciência individual. As seitas anabatistas mais recentes, e mais particularmente os quakers, adotaram este caráter quieto, moderado e eminentemente consciencioso na sua conduta. A eliminação radical da magia do mundo não permitiu outro curso psicológico que o da prática do ascetismo laico. Uma vez que estas comunidades não que riam ter nada a ver com o poder político e seu agir, o resultado externo foi também a penetração de tais virtudes ascéticas na vida vocacional.

Os líderes dos primeiros movimentos anabatistas foram implacavelmente radicais em sua rejeição à mundanidade. Porém, naturalmente, mesmo na primeira geração, o modo de vida estritamente apostólico não foi mantido como absolutamente essencial para a prova da redenção do indivíduo. Houve burgueses bem sucedidos, mesmo nesta geração e até antes de Menno, que defenderam definitivamente as virtudes práticas laicas e o sistema de propriedade privada; a rígida moralidade anabatista voltou se, na prática, para á trilha aberta pela.ética calvinista. Isso aconteceu simplesmente porque ó caminho para a forma de ascetismo monástico sobrenatural fora fechado como sendo não bíblico e in viável para a salvação pelas obras, desde Lutero, a quem os anabatistas aderiram mesmo neste aspecto. Contudo, afora as comunidades semicomunistas do primeiro período, uma seita anabatista chamada Dunckards (Tunker, dompelaers) mantém até hoje sua condenação da educação e de toda forma de posse além do indispensável para a vida. E mesmo Barclay considera a obrigação para com a vocação do indivíduo, não em termos calvinistas ou mesmo luteranos, mas tomisticamente, como naturali ratione, a consequência necessária de viver no mundo para os crentes.

Esta atitude significou um enfraquecimento da concepção calvinista da vocação, semelhante ao de Spener e ao dos pietistas alemães. Mas por outro lado, a intensidade do interesse pelas ocupações econômicas foi consideravelmente aumentada por vários fatores atuantes nas seitas anabatistas. Em primeiro lugar, pela recusa em aceitar cargos a serviço do Estado, originada como um dever religioso consequente ao repúdio das coisas mundanas.

Após ter sido abandonada em princípio, continuou efetiva na prática, pelo menos entre ao menonitas e os quakers, por causa da absoluta recusa de pegarem armas e prestar juramento, o que já constituía desqualificação suficiente para o serviço. De mãos dadas com ela, em todas as seitas anabatistas, surgiu um antagonismo invencível por qualquer tipo aristocrático de vida.

Em parte, assim como para os calvinistas, isso foi uma consequência da proibição de toda idolatria pela materialidade, e em parte foi resultado dos mencionados princípios apolíticos ou mesmo antipolíticos. Toda a racionalidade sagaz e consciente dos anabatistas foi assim orientada para vocações apolíticas.

Ao mesmo tempo, a imensa importância atribuída pela doutrina anabatista da salvação ao papel da consciência como revelação de Deus ao indivíduo, deu à sua conduta na vida laica um caráter que teve o maior significado no desenvolvimento do espírito do capitalismo.

Teceremos tais considerações mais adiante, e só poderemos nos aprofundar até o necessário para entrarem toda a ética política e social do ascetismo protestante. Mas, a título de antecipação, já chamamos a atenção para o mais importante princípio da ética capitalista, formulado geralmente como “a honestidade é a melhor política”. Seu documento clássico é o tratado de Franklin mencionado acima. E mesmo na opinião do século XVII, a forma específica do ascetismo laico anabatista e especialmente quaker, se baseava na adoção prática desta máxima.

Por outro lado, a influência do Calvinismo se exerceu mais na direção da liberação de energia para a aquisição privada. Apesar de todo o legalismo formal dos eleitos, a observação de Goethe de fato se aplica muitas vezes ao Calvinismo: “O homem de ação é sempre impiedoso; nenhum tem consciência, mas observação”.

Outro importante elemento que favoreceu a intensidade do ascetismo laico das seitas anabatistas também só pode ser considerado em todo seu significado em outro contexto.

Podemos, contudo, antecipar algumas observações sobre ele para justificar a ordem de apresentação que escolhemos. Bem propositalmente, não tomamos como ponto de partida as instituições sociais objetivas das Igrejas protestantes mais antigas e suas influências éticas, em especial a importantíssima disciplina da Igreja. Preferimos antes tomar os resultados que a adoção subjetiva de uma fé ascética poderia ter tido sobre a conduta do indivíduo. E assim foi não só porque este aspecto da coisa tivesse recebido antes bem menos atenção que o outro, mas também porque o efeito da disciplina da Igreja nunca fora, de modo algum, semelhante a este. Pelo contrário, a supervisão eclesiástica da vida dos indivíduos que, como era praticada nas Igrejas oficiais calvinistas já equivalia a uma inquisição, poderia até retardar a liberação das forças individuais que foram condicionadas pela busca ascética racional da salvação, e em certos casos, de fato retardou.

A regulamentação mercantilista do Estado pode desenvolver indústrias, mas não o espírito do capitalismo, ou certamente não sozinha; onde assumiu um caráter despótico e autoritário, foi lhe um grande obstáculo. Efeito semelhante bem pode ter resultado da regulamentação eclesiástica quando ela se tornou excessivamente despótica. Ela reforçou um tipo particular de atitude externa mas, em certos casos, enfraqueceu os motivos subjetivos da conduta racional. Qualquer discussão sobre este ponto deve considerar a grande diferença entre os resultados da disciplina moral autoritária das Igrejas oficiais e a disciplina correspondente das seitas que se basearam na submissão voluntária. O fato de o movimento anabatista, em toda parte e em princípio ter fundado seitas e não Igrejas, foi certamente tão favorável para a intensidade do seu ascetismo como foi o caso, em diferentes graus, das comunidades calvinistas, metodistas e pietistas, que foram levadas pela sua situação à formação de grupos voluntários?

Nossa próxima tarefa, é seguir os resultados da ideia puritana de vocação no âmbito dos negócios; agora que já tentamos esboçar seus fundamentos religiosos. Com todas as diferenças de ênfase e detalhes mostradas por estes movimentos ascéticos nos aspectos tivemos em foco, muitas características comuns estão presentes e importantes em todos eles. Mas, para o nosso propósito, o ponto principal foi, para recapitular, o conceito do estado de graça religioso, comum a todas as denominações, como um estado que demarca seu portador fora da degradação da carne, fora do mundo.

Por outro lado, posto que os meios pelos quais era obtido diferiam nas várias doutrinas, não poderia ser garantido por qualquer sacramento mágico, nem pelo alívio da confissão nem pelas boas obras individuais. Só era possível pela prova em um tipo específico de conduta, inequivocamente diferente do modo de vida do homem natural. Seguiu se disso um incentivo para que o indivíduo supervisionasse metodicamente seu estado de graça em sua própria conduta, e nela introduzisse o ascetismo. Porém, como vimos, tal conduta ascética levou a um planejamento racional da vida do indivíduo como um todo, de acordo com a vontade de Deus.

E esse ascetismo não era mais uma opus supererogationis, mas algo que podia ser requerido por qualquer um que quisesse ter certeza da salvação. A vida religiosa dos santos, divergindo da vida natural, não era vivida retirada do mundo, em comunidades monásticas – e este é o ponto mais importante – mas em meio ao mundo e suas instituições. Esta racionalização da conduta dentro do mundo, mas em consideração do mundo do além, foi a consequência do conceito de vocação do protestantismo ascético.

O ascetismo cristão, que de início se retirava do mundo para a solidão, já tinha regrado o mundo ao qual renunciara a partir do mosteiro, e por mais da Igreja. Mas no geral, tinha deixado intacto o caráter naturalmente espontâneo da vida laica no mundo. Agora avançava para o mercado da vida, fechando atrás de si a porta do mosteiro; tentou penetrar justamente naquela rotina de vida diária, com sua metodicidade, para amoldá-la a uma vida laica, embora não para e nem deste mundo.