A utopia dos feácios

A terra dos feácios, descrita na Odisseia de Homero, nos cantos 6 a 13, constitui um dos episódios mais complexos do poema. O local funciona como o limiar final entre as errâncias de Odisseu no mundo mítico e o retorno às realidades de Ítaca. O episódio reúne elementos de utopia, hospitalidade, ordem social idealizada, memória histórica e reflexão sobre a própria narrativa.

A localização de Esqueria, pátria dos feácios, foi debatida desde a Antiguidade. O poema a descreve como uma ilha afastada dos homens que comem pão. Outra indicação da distância elusiva e da condição liminar. O acesso à cidade é controlado por muralhas altas e um porto notável. Os feácios são navegadores experientes. Seus navios dispensam piloto e seguem o pensamento dos tripulantes [1]. Após conduzirem Odisseu de volta, sofrem a punição de Posêidon, que transforma o navio em pedra e cerca a cidade com uma montanha. O detalhe sugere que essa “punição” serve para fechar o ciclo do mito. Relegada somenete à memória, a utopia deve ser destruída ou isolada para que o mundo real (Ítaca) possa existir. O “fim” dos feácios é o preço para o “retorno” de Odisseu à história humana.

A cidade é acessível ao herói, não ao leitor. Esse afastamento prepara uma constante da tradição utópica: o lugar perfeito é descrito como existente, mas não é visitável. Em Utopia, de Thomas More, a ilha também organiza a diferença entre o mundo ordinário e a ordem ideal. A geografia funciona como argumento.

Diversas localizações foram propostas. A identificação com Corfu foi a mais aceita, tanto na Antiguidade quanto entre estudiosos modernos. Tucídides associou os feácios aos habitantes históricos da ilha [2]. Outras hipóteses incluem Sicília, Creta ou o Peloponeso. Nenhuma resolve o problema. Esqueria permanece entre o específico e o remoto, suficientemente concreta para sustentar a narrativa, suficientemente distante para funcionar como passagem entre mundos. Esse não-lugar faz da terra dos feácios uma utopia.[3]

Os feácios formam uma sociedade idealizada. Vivem em prosperidade, afastados do conflito e da escassez. Alcínoo governa com prudência. Seu palácio é descrito em detalhes, com metais preciosos, portas trabalhadas e um pomar que frutifica sem cessar. Arete, sua esposa e sobrinha, ocupa posição central. Odisseu foi orientado a suplicar a ela primeiro. Sua autoridade é reconhecida. Um conselho de anciãos auxilia o governo, indícios de uma estrutura aristocrática.

A excelência marítima define o povo. Os navios conhecem o destino e chegam com rapidez extraordinária. Essa capacidade reforça a condição entre céus e a terra dos feácios. Estão próximos dos deuses, mas permanecem mortais.

A vida cotidiana privilegia o prazer e a forma. Banquetes, música e dança ocupam lugar central. Demódoco canta na corte. Seus poemas sobre a guerra de Troia e sobre deuses ocupam longos trechos do relato. Jogos atléticos são organizados em honra a Odisseu. Os feácios valorizam a corrida e a navegação. Não se definem pelo combate corpo a corpo. Essa escolha marca uma diferença em relação a outros povos do poema.

O episódio desempenha função estrutural clara. Antes de chegar a Esqueria, Odisseu atravessou um mundo de monstros e divindades. Em Esqueria, encontra uma ordem humana, embora atravessada pelo extraordinário. Depois da partida, o poema passa ao mundo de conflitos concretos em Ítaca. A narrativa das aventuras, nos cantos 9 a 12, é apresentada como relato feito por Odisseu na corte feácia. Esse enquadramento organiza materiais diversos em uma sequência coerente.

A identidade do herói é testada. Como um estranho, xenos, chega sem nome e sem bens. No entanto, sua identidade social é restabelecida pela súplica a Arete, pelo desempenho nos jogos e pela reação às canções de Demódoco. O choro diante dos poemas revela quem ele é antes de qualquer declaração. Quando finalmente se nomeia, o processo se completa. A hospitalidade dos feácios serve como medida. Oferecem alimento, abrigo, presentes e transporte. Em Ítaca, os pretendentes violam essa norma. O contraste organiza o julgamento moral do poema.

Entre os personagens, destaca-se Nausícaa. Filha de Alcínoo e Arete, encontra Odisseu após o naufrágio. Vai lavar roupas com as servas e o acolhe quando os outros recuam. Age com prudência e firmeza. Sua relação com o herói sugere possibilidade de casamento, que o poema não realiza. Ela retorna ao seu papel na comunidade. Permanece como figura de possibilidade não cumprida.

Demódoco cumpre função decisiva. É um aedo cego que canta na corte. Seus poemas tratam da disputa entre Odisseu e Aquiles, do adultério de Ares e Afrodite e do cavalo de Troia. O último leva Odisseu ao choro aberto e à revelação de sua identidade. A cegueira associa perda física e percepção poética. O motivo atravessa a tradição grega.

Alcínoo e Arete representam um modelo de governo. Ele decide e oferece. Ela ouve, questiona e confirma. A corte combina riqueza e ordem. O estrangeiro é integrado por meio de ritos claros.

A oposição entre civilização e desordem aparece com nitidez. Os feácios exibem planejamento urbano, hierarquia e artes. Em contraste, os ciclopes vivem sem leis e sem agricultura. Outros povos encontrados por Odisseu intensificam essa diferença. A figura de Arete introduz uma variação no padrão de autoridade. Odisseu a procura primeiro. Ela o interroga. Sua posição sugere uma organização familiar distinta do padrão dominante, havendo maior agência da mulher.

A recepção posterior manteve o interesse por Esqueria. Platão criticou a associação dos feácios ao prazer corporal [4]. Apolônio de Rodes integrou os feácios ao mito dos argonautas.[5] Poetas romanos retomaram a imagem de um lugar de paz.[6] Milênios mais tarde, James Joyce reinterpretou o episódio em Ulysses, no capítulo “Nausicaa”, ao transpor temas de idealização e desejo para outro contexto.[7]

Os feácios foram lidos como povo de conto, como memória de poder marítimo e como figura de possibilidade humana. Essas leituras não se excluem. Cada uma destaca um aspecto do episódio. Contudo, um aspecto pouco notório é o de utopia e paraíso escatológico. Esqueria é suficientemente distante para ser idealizada e almejada, apesar de não ser o destino final imperfeito desejado por Ulisses.

A comparação entre a terra dos feácios na Odisseia e a cidade ideal da A República, de Platão, revela dois modelos de ordem que partem de pressupostos distintos. Ambos imaginam comunidades organizadas, estáveis e coerentes. Divergem no princípio que sustenta essa coerência. No caso homérico, a harmonia nasce do prazer moderado e da hospitalidade. No caso platônico, nasce da razão e da disciplina.

Faécia apresenta uma sociedade em equilíbrio. Há riqueza, lazer, música, jogos. O governo de Alcínoo é firme e generoso. Arete exerce autoridade reconhecida. O conflito não desaparece por imposição de regras estritas. Ele parece não surgir. A cidade não precisa de vigilância constante. A ordem é vivida, não imposta.

Na cidade de Platão, a ordem é construída com rigor. Cada classe cumpre uma função. Guardiões governam, auxiliares defendem, produtores trabalham. A justiça consiste em cada parte fazer o que lhe cabe. A harmonia não decorre do hábito social. Decorre de um arranjo racional. O prazer é controlado. A educação molda o caráter desde cedo. O desvio é previsto e contido.

A diferença aparece com nitidez no lugar da arte. Em Faécia, a poesia ocupa o centro da vida coletiva. Demódoco canta diante da corte. Sua voz preserva a memória e produz reconhecimento. Odisseu se revela ao ouvir sua própria história. A poesia não ameaça a ordem. Ela a sustenta.

Em A República, a poesia é suspeita. Sócrates propõe limitar os poetas. Certos mitos devem ser excluídos. A imitação pode corromper a alma. A cidade ideal não elimina a arte. Ela a subordina à formação moral. A palavra poética perde autonomia.

O tratamento do estrangeiro também distingue os dois modelos. Os feácios recebem Odisseu sem exigir identidade imediata. Alimentam, escutam, oferecem transporte. A hospitalidade define a cidade. Em Platão, a cidade ideal é fechada. O estrangeiro não ocupa posição central. A preocupação recai sobre a coesão interna. A abertura não é princípio organizador.

A relação com o trabalho e o lazer reforça o contraste. Faécia valoriza o ócio cultivado. Banquetes, dança e competições estruturam o tempo. O trabalho existe, mas não domina a narrativa. A cidade de Platão organiza o tempo pelo dever. Cada classe exerce sua função com regularidade. O lazer não desaparece, mas não orienta a vida coletiva.

Faécia se assemelha a um jardim bem cuidado, onde as plantas crescem em harmonia sem necessidade de poda constante. A cidade de Platão se aproxima de uma máquina precisa, cujas peças funcionam de acordo com um projeto. O jardim depende de equilíbrio e clima. A máquina depende de desenho e manutenção.

Ambas respondem a uma mesma questão: como viver juntos sem desordem. Oferecem respostas diferentes. Faécia aposta na forma social do prazer e na hospitalidade. Platão aposta na razão, na hierarquia e na educação. Entre o canto de Demódoco e o controle dos poetas, entre o acolhimento do estrangeiro e a vigilância da cidade, delineiam-se duas imagens de ordem.

A terra dos feácios, na Odisseia de Homero, pode ser lida como uma forma inicial de imaginação utópica. Ela não apresenta um programa político nem um projeto de reforma. Aparece como imagem de ordem e abundância situada fora do mundo comum. Ainda assim, antecipa traços que mais tarde se consolidam tanto nas utopias clássicas quanto nas figuras da cidade santa na escatologia das religiões abraâmicas. Autores como Wajdenbaum, Kupitz, Thompson notaram paralelos com o lar do s feácios e paraísos bíblicos [8]

Na Odisseia, os feácios originalmente viviam perigosamente perto dos ciclopes, que eram mais fortes e lhes causavam danos. Um libertador, seu rei Nausíto, os conduziu para Esqueria, longe dos vizinhos incômodos e ergueu uma muralha ao redor da cidade, construiu moradias, ergueu templos para os deuses e distribuiu os campos. Israel também era um povo deslocado de um ambiente ameaçador (Egito e Canaã) e conduzido a uma terra prometida por ordem divina, onde uma cidade sagrada foi finalmente estabelecida, seu Templo consagrado por Salomão com muralhas, pátios e a distribuição sacerdotal dos recintos sagrados. Ambas as narrativas compartilham um patriarca que livra o povo do perigo; uma nova cidade erigida em um local privilegiado; a construção de muralhas, casas e templos como os atos definitivos de fundação; e a divisão da terra entre a comunidade.

Faécia organiza um espaço onde a vida humana parece livre de carência. A cidade possui muralhas, porto, governo estável. O palácio de Alcínoo reúne riqueza e permanência. O pomar frutifica continuamente. O trabalho não desaparece, mas recua para o fundo. O primeiro plano pertence ao banquete, à música e ao convívio. A ordem não se mantém pela coerção. Mantém-se por hábito e equilíbrio. Esse conjunto de traços reaparece em muitas utopias posteriores, onde a abundância elimina o conflito.

Esqueria é retratada como um paraíso fértil abençoado pela intervenção divina, apresentando um clima perpetuamente ameno, onde frutas como peras, romãs, maçãs e figos amadurecem continuamente sem interrupção sazonal, garantindo abundância infinita; a paisagem inclui rios caudalosos, prados exuberantes e pomares bem cuidados, enquanto a cidade central ostenta muralhas de bronze, portas de ouro e prata e um excelente porto. Essa descrição ressoa em vários níveis com a terra santa bíblica. O inventário de frutas — romãs, figos, uvas — reaparece obsessivamente na descrição bíblica de Canaã como uma “terra que mana leite e mel”, e mais vividamente no jardim alegórico do Cântico dos Cânticos, onde o pomar da amada contém precisamente as mesmas espécies. Mais especificamente, a narrativa do Jardim do Éden descreve abundância perene, rios e um espaço sagrado onde o ser humano vive em proximidade direta com o divino. O pomar feácio que nunca deixa de dar frutos é uma formulação homérica do mesmo motivo mitológico: o temenos, o recinto sagrado onde a escassez comum não se aplica.

Faécia, porém, não é um plano de organização racional. Falta-lhe o desenho sistemático que marcará as utopias modernas. Não há distribuição explícita de funções, nem legislação detalhada. O poema mostra uma cidade que funciona. Não explica como ela foi construída, exceto por sua migração. A utopia aqui é narrativa, não normativa. O leitor observa, não imita.

A relação com o divino introduz outra dimensão. Os feácios vivem sob favor dos deuses. A intervenção de Posêidon, que transforma o navio em pedra, encerra essa condição. A cidade perfeita depende de um equilíbrio com o divino. Quando esse equilíbrio se rompe, a perfeição se retrai. Esse traço aproxima Faécia das imagens escatológicas da cidade santa, onde a ordem plena depende da presença divina.

Descrições semelhantes da cidade sagrada ideal aparecem em Ezequiel 40–48 e Apocalipse 21–22, que descrevem uma vasta cidade, de formato retangular, com doze portões e cercada por uma longa muralha. Os quatro rios do Éden (Gênesis 2:10–14), o rio que flui do trono de Deus no Salmo 46:4, as águas de Siló em Isaías 8:6 — todos são variações da mesma imagem primordial: a cidade sagrada como a fonte da qual a própria vida flui para o mundo. Os pomares perenes e os riachos de irrigação de Esqueria são a exemplificação homérica desse mesmo arquétipo: o recinto sagrado como o ponto de onde a abundância irradia.

Enquanto tudo em Ezequiel se concentra no templo, na Nova Jerusalém do Apocalipse não há templo (Apocalipse 21:22); A cidade de Deus tornou-se o próprio templo, expandido para incluir toda a morada do povo de Deus. Na Nova Jerusalém do Apocalipse, os novos céus e a nova terra tornaram-se o Santo dos Santos: o templo expandiu-se de um edifício para uma cidade, para toda a criação. No último dia, toda a criação se torna o templo de Deus. Notavelmente, Esqueria antecipa essa lógica, embora sem a estrutura teológica. O palácio-templo feácio que descrevemos anteriormente não possui santuário interno, acesso graduado ou casta sacerdotal. O divino está difundido por toda parte — nos cães de ouro, nas estátuas de ouro, nas paredes de bronze que brilham como o sol. O sagrado não está concentrado em um ponto, mas distribuído por todo o espaço. Essa é precisamente a lógica de Apocalipse 21:22-23, onde a presença de Deus e do Cordeiro é a luz da cidade, tornando o sol e a lua desnecessários.

Na tradição bíblica, a cidade santa aparece como consumação da história. A Apocalipse descreve a nova Jerusalém como espaço sem escassez, sem dor e sem noite. A abundância não resulta de técnicas humanas. Resulta da presença de Deus. Em Faécia, a abundância também não é explicada por trabalho intensivo ou engenharia social. Ela é dada. A diferença é decisiva. Na escatologia, a cidade é fim. Em Homero, é passagem.

A função narrativa delimita essa diferença. Faécia não é destino de Odisseu. É intervalo. Ele chega despojado, recupera nome e história, e parte. A cidade não o transforma em cidadão. Permite que ele volte a ser quem era. Na escatologia, a cidade santa não é transitória. Ela acolhe definitivamente. Não prepara retorno. Substitui o mundo anterior.

Há também uma diferença no regime da justiça. Em Faécia, a ordem se manifesta como harmonia social. O conflito não ocupa o centro. Em imagens escatológicas, a cidade santa surge após julgamento. A justiça é restaurada por intervenção decisiva. O mal é excluído. A paz que segue é resultado desse ato. Em Homero, não há cena de juízo em Esqueria. A paz não é conquista final. É condição local.

Apesar dessas diferenças, a afinidade estrutural permanece. Em ambos os casos, a cidade perfeita se situa fora do fluxo comum do tempo. Em Faécia, pela distância e pelo caráter episódico. Na escatologia, pela consumação da história. A perfeição exige separação. O espaço ideal não se confunde com o espaço cotidiano.

Faécia também se assemelha a uma estalagem no fim de uma longa estrada. O viajante encontra alimento, descanso e orientação. Permanece por um tempo curto. Retoma o caminho. A cidade santa, por sua vez, se assemelha à casa definitiva após a viagem. Não há nova partida. O movimento cessa.

Ler Faécia como antecessora das utopias e das cidades escatológicas permite perceber uma continuidade de formas. A literatura antiga já experimentava imagens de ordem plena situadas fora do alcance imediato. Essas imagens não prometem soluções práticas. Oferecem medidas. Ao contrastar o mundo ordinário com um espaço de harmonia, definem por diferença aquilo que falta.

NOTAS

[1] Homero, Odisseia 8.557–59 fala em navios guiados por nous e phrenes, mas a imagem é mais metafórica do que técnica, denotando extrema habilidade de seus marinheiros do que naves teleguiadas.

[2] Tucídides, História da Guerra do Peloponeso 1.25.3–4 (ou especificamente 1.25.4), onde observa que os corcireus (habitantes de Corfu) se associavam aos míticos feácios e se orgulhavam de seu poder naval.

[3] Holanda e Claeys concatenam as cidades idelizadas gregas, Éden e a cidade santa bíblica com a busca do paraíso. Gregory Claeys. Searching for Utopia: the history of an idea. London: Thames & Hudson, 2011. Holanda, Sérgio Buarque de. A Visão do Paraíso. Brasiliense, 2002.

[4] Platão, República 3.390b–c (crítica à canção de Ares e Afrodite cantada por Demódoco na corte feácia por demonstrar paixão imoderada) e possivelmente República 3.398e–399a (crítica aos modos musicais jônicos e lídios “suaves” associados ao relaxamento e ao prazer), bem como referências nas Leis relativas ao prazer e à dor.

[5] Apolônio de Rodes, Argonáutica 4.988–992, especificamente a respeito da ilha Drepane/Esqueria como a ama sagrada dos feácios e o local onde Jasão e Medeia se casaram.

[6] Poetas romanos como Horácio (Epístolas 1.15.1–25, descrevendo os feácios como proverbialmente gordos, saudáveis ​​e vivendo uma vida rica e contente) e Ovídio (Metamorfoses 13.719–720, descrevendo Eneias passando pela terra dos feácios). Virgílio também faz referência à tradição feácia na Eneida por meio da personagem Dido e intertextos epicuristas.

[7] James Joyce, Ulisses (1922), especificamente o Episódio 13 (“Nausícaa”), que reinterpreta o encontro entre Odisseu e Nausícaa no contexto da Dublin do início do século XX.

[8] Uma escola de eruditos bíblicos, os minimalistas ou a escola de Copenhague, argumentam que a Bíblia depende literariamente de obras gregas. Apesar de um posicionamento marginal, é possível estabelecer comparações tipológicas. Saiba mais em Yaakov S. Kupitz, “Stranger and City Girl: An Isomorphism between Genesis 24 and Homer’s Odyssey 6–13,” in Thomas L. Thompson and Philippe Wajdenbaum (eds.), The Bible and Hellenism: Greek Influence on Jewish and Early Christian Literature (Routledge, 2014), 117–145 ; cf. Philippe Wajdenbaum, Argonauts of the Desert: Structural Analysis of the Hebrew Bible (2011) e os trabalhos de Thomas L. Thompson.