Assmann: memória cultural

O egiptólogo alemão Jan Assmann (n. 1938) concilia a rara posição de pesquisador empírico com a de teórico. Historiador de formação, ao mesmo tempo, teórico da cultura, sua obra compreende a arqueologia, a historiografia, os estudos bíblicos e a teoria da religião. Articula esses campos por meio de um eixo conceitual comum: a memória cultural. Ao deslocar o foco da investigação do passado “tal como foi” para o passado “tal como é lembrado”, Assmann redefiniu problemas clássicos e introduziu novas perguntas sobre identidade, tradição e conflito religioso.

Assim a memória coletiva opera simultaneamente em duas direções: para trás e para frente. isto
não apenas reconstrói o passado, mas também organiza a experiência do presente e do futuro. (Assmann 2011, p. 28)

A noção de memória cultural (das kulturelle Gedächtnis), desenvolvida em diálogo estreito com Aleida Assmann, constitui o núcleo de sua contribuição teórica. Diferentemente da memória comunicativa — limitada à experiência viva de duas ou três gerações — a memória cultural se estende por séculos ou milênios, sendo preservada e transmitida por meio de textos, rituais, monumentos, imagens e práticas institucionalizadas. Esses suportes funcionam como traços de memória (Gedächtnisspuren), que não conservam o passado de forma intacta, mas o reconstroem continuamente. Como o próprio Assmann enfatiza, a memória reorganiza o passado à luz dos quadros de referência de cada presente sucessivo. Assim, a memória coletiva opera em dupla direção: reconstrói o passado e, simultaneamente, orienta a experiência do presente e as expectativas de futuro.

No campo da arqueologia e da egiptologia, essa perspectiva teve efeitos metodológicos decisivos. Templos, tumbas, estelas, inscrições e até a organização espacial das cidades deixaram de ser analisados apenas como evidências factuais ou funcionais e passaram a ser compreendidos como dispositivos mnemônicos. A arquitetura monumental do Egito faraônico, por exemplo, aparece como um vasto “teatro da memória”, projetado para garantir continuidade, ordem e identidade política ao longo do tempo. A arqueologia, nesse enquadramento vai além de reconstruir eventos. Antes, investiga estratégias conscientes de autorrepresentação e de preservação simbólica do passado.

Outra contribuição de Assmann é sua análise da história das religiões, especialmente na formulação da chamada “distinção mosaica” (ou “excepcionalismo mosaico”, não tenho tradução melhor). Segundo essa tese, o monoteísmo introduzido de forma paradigmática pelo Israel bíblico instaurou uma ruptura estrutural no campo religioso ao estabelecer uma distinção entre verdadeiro e falso em matéria de culto. Diferentemente das religiões cosmoteístas do mundo antigo, nas quais os deuses eram múltiplos, traduzíveis e integrados à ordem natural, o monoteísmo exclusivista passou a deslegitimar outras divindades como erro, idolatria ou falsidade. Em The Price of Monotheism (2007), Assmann argumenta que essa transformação trouxe ganhos normativos significativos, como o universalismo ético, mas também um “preço”: a possibilidade inédita de intolerância religiosa, violência simbólica e conflito fundamentado na verdade exclusiva.

Essa leitura teve impacto sensível nos estudos bíblicos e provocou debates intensos. Assmann não propõe uma condenação moral simples do monoteísmo. Faz uma análise histórica de suas consequências culturais. Ainda assim, críticos como René Bloch (2010) chamaram atenção para o risco de simplificação, lembrando que, na Antiguidade, as fronteiras entre politeísmo e monoteísmo eram mais fluidas do que a tese da ruptura abrupta sugere, e que formas de culto exclusivo não eram prerrogativa exclusiva de Israel ou do zoroastrismo.

Nos estudos bíblicos propriamente ditos, a contribuição mais influente de Assmann talvez seja sua abordagem mnemo-histórica. Em vez de tratar os relatos bíblicos como registros históricos diretos, ele os analisa como construções de memória coletiva. O caso exemplar é o Êxodo. Para Assmann, a pergunta decisiva não é se o Êxodo ocorreu “tal como narrado”, mas como essa narrativa funcionou como memória fundacional de Israel. O Egito emerge, assim, como o “outro mnemônico” de Israel: a casa da servidão, o símbolo da opressão política e da falsa religião. Essa memória seletiva apaga séculos de contatos diplomáticos, comerciais e culturais entre Egito e Canaã, substituindo-os por uma narrativa identitária marcada por trauma, libertação e oposição.

Essa perspectiva alcança um ponto particularmente controverso em Moses the Egyptian (1998). Nessa obra, Assmann investiga a recepção ocidental da figura de Moisés, desde o Renascimento até Freud. Nessa tradição, Moisés aparece como um egípcio, herdeiro do monoteísmo de Aquenáton, tornando-se uma figura projetiva para debates europeus sobre religião, razão e origem da cultura. O Moisés bíblico, nesse contexto, deixa de ser apenas um personagem histórico ou teológico e passa a funcionar como superfície de inscrição de disputas intelectuais modernas.

Do ponto de vista historiográfico, Assmann questiona o monopólio da facticidade como critério último de relevância histórica. Sem negar a importância da crítica histórica, ele sustenta que, para a compreensão das identidades coletivas, a memória eficaz pode ser mais determinante do que o passado empiricamente verificável. Essa inflexão teve efeitos significativos nos estudos bíblicos, ao incentivar leituras que situam os textos no contexto das disputas identitárias da Idade do Ferro tardia e dos períodos persa e helenístico, em vez de tratá-los apenas como relatos imperfeitos da Idade do Bronze.

Uma análise interdisciplinar

Suas ideias balançam muito do consenso acadêmico. Contudo, muito de seus argumentos faltam peças coerentes. Havia e houve intolerância em sociedades politeístas (perseguições romanas a cultos iniciátios, supressões de minorias religiosas na China e Japão) como na Antiguidade e em vários lugares emergiram monoteísmos sem preocupações com limitar a ortodoxia mediante a espada (mandeísmo ou os quakers, por exemplo). Também, a religião vivida demonstra que, quer na Antiguidade quanto hoje, os monoteísmos são fluidos.

Embora seja uma contribuição notável sua distinção entre o Moisés da memória e o Moisés sujeito (somente o primeiro seria o Moisés histórico), suas interpretações de evidências dessas memórias posteriores parecem um tanto arbitrária ao intérprete. Contudo, sua tese principal parece corroborar o que a antropologia, principalmente estruturalista, trata nossos arquétipos culturais como traços de memórias. Em um exemplo bem brasileiro, as lendas genealógicas “avó índia pega a laço” raramente são demonstradas por uma investigação historiográfica. Com o conceito de Assmann, podemos reconstruir os traumas e eventos do democídio das preações bandeirantes e de bugreiros aos indígenas.

A novidade da teoria de Assmann é a aplicação em arqueologia, egiptologia e ciências bíblicas de conceitos já demonstrados nas ciências cognitivas, historiografia e estudos culturais.

A psicologia cognitiva e a neurociência fornecem a base empírica para a compreensão da memória como um processo essencialmente reconstrutivo no nível individual. Contra a ideia intuitiva de que lembrar seria simplesmente recuperar experiências passadas tal como ocorreram, esse campo demonstra que a memória é sempre uma reconstrução ativa, orientada por estruturas cognitivas, contextos presentes e expectativas futuras.

O ponto de inflexão clássico encontra-se na obra de Frederick Bartlett, especialmente em Remembering (1932). Bartlett rompeu com o modelo reprodutivo da memória ao mostrar que recordar é, sobretudo, reorganizar o passado. Para isso, introduziu o conceito de schemata: padrões cognitivos organizados que estruturam a percepção, a codificação e a evocação das experiências. Ao recordar, o indivíduo reconstrói o episódio a partir desses esquemas, o que explica distorções sistemáticas, omissões e racionalizações que seguem padrões culturalmente e cognitivamente inteligíveis.

Essa intuição foi confirmada e aprofundada pela pesquisa experimental contemporânea, em especial pelos estudos de Elizabeth Loftus sobre testemunho ocular. Seus experimentos demonstraram que a memória é altamente maleável e suscetível à sugestão. Informações introduzidas após o evento — por meio de perguntas tendenciosas ou narrativas externas — podem ser incorporadas à lembrança original, alterando seu conteúdo. A memória, assim, se degrada com o tempo, ainda que possa ser ativamente transformada no próprio processo de rememoração.

Daniel Schacter sistematizou essas observações ao identificar os chamados “sete pecados da memória”, entre eles a atribuição equivocada, a sugestionabilidade e o viés. Longe de tratar esses fenômenos como falhas patológicas, Schacter os interpreta como características funcionais de um sistema cognitivo orientado menos para a preservação fiel do passado e mais para a extração de significado e a antecipação do futuro. A memória, nesse sentido, sacrifica precisão em favor de adaptabilidade.

A neurociência contemporânea fornece o correlato fisiológico dessas teorias por meio do estudo da reconsolidação. Pesquisas mostram que, sempre que uma memória é evocada, ela entra em um estado lábil e precisa ser novamente estabilizada no cérebro. Esse processo implica que a memória é literalmente reescrita no momento da recordação, incorporando elementos do presente. Assim, a instabilidade da memória não é apenas psicológica ou cultural, mas também neurológica, reforçando a ideia de que lembrar é, inevitavelmente, transformar.

Na historiografia e nos estudos da memória, o foco desloca-se do indivíduo para os processos coletivos pelos quais o passado é continuamente reconstruído a partir das necessidades do presente. Nessa tradição, a memória não é entendida como depósito passivo de fatos. A memória seria uma força social ativa, seletiva e orientada para a constituição de identidades, legitimidades e horizontes de sentido.

O marco fundador desse campo é Maurice Halbwachs, que formulou o conceito de memória coletiva. Para ele, toda memória — inclusive a mais íntima — é moldada por quadros sociais (cadres sociaux). O que se lembra e a forma como se lembra dependem dos grupos de pertencimento, como família, religião ou nação. A memória é, portanto, uma reconstrução social do passado que responde a demandas presentes e reforça a coesão e a identidade do grupo.

Pierre Nora radicaliza esse diagnóstico ao observar que, na modernidade, as sociedades teriam perdido os milieux de mémoire, isto é, contextos vivos e orgânicos de transmissão do passado. Em seu lugar, proliferam os lieux de mémoire: arquivos, monumentos, museus, datas comemorativas. Esses “lugares de memória” simbolizam e o organizam de modo seletivo, funcionando como projetos conscientes de construção identitária, especialmente no âmbito nacional.

A dimensão narrativa dessa reconstrução é enfatizada por Hayden White. Em sua teoria da metahistória, White argumenta que o historiador é incapaz de descobrir histórias prontas no passado. Seria seu papel construí-las por meio de escolhas narrativas e retóricas. Tropos literários — como romance, tragédia ou sátira — estruturam o relato histórico, tornando evidente que a escrita da história é uma prática situada no presente. Dessa forma, evita-se quaisquer pretensões de espelhamento neutro dos acontecimentos.

Benedict Anderson contribuiu para essa perspectiva ao analisar o nacionalismo como uma comunidade imaginada. As nações existem porque compartilham uma memória construída, sustentada por meios como a imprensa, os mapas, os museus e os censos. Esses dispositivos produzem a sensação de um passado comum e coerente, ainda que profundamente seletivo, no qual a coletividade se reconhece.

Essa seletividade é analisada de forma crítica por Eric Hobsbawm e Terence Ranger em seu conceito de “tradições inventadas”. Muitas práticas apresentadas como antigas revelam-se criações recentes, elaboradas para estabelecer continuidade com um passado conveniente e, assim, legitimar estruturas sociais ou projetos políticos contemporâneos. A tradição, nesse sentido, é menos herança do que construção estratégica.

Paul Ricoeur oferece uma síntese filosófica desse campo ao articular memória, história e esquecimento. Para ele, a memória é uma atividade narrativa atravessada por riscos éticos e ideológicos. O chamado “dever de memória” raramente é neutro: trata-se, com frequência, de uma exigência de lembrar de determinada maneira, a serviço de projetos morais e políticos no presente.

Dominick LaCapra, por sua vez, introduz uma distinção decisiva na abordagem de passados traumáticos: “agir” (acting out) versus “elaborar” (working through). O objetivo da relação com o passado não é recuperar uma verdade pura e intocada, mas construir uma forma de memória que permita um presente habitável e um futuro possível. A memória histórica assume, assim, uma função explicitamente terapêutica e reconstrutiva.

Essa orientação para o futuro encontra paralelo na psicologia cognitiva. Endel Tulving, ao distinguir memória semântica e episódica, contribuiu para a hipótese do “deslocamento mental no tempo”, segundo a qual a principal função adaptativa da memória episódica não é recordar o passado, mas simular cenários futuros. A memória opera como um banco de dados para a antecipação.

Daniel Schacter e Donna Rose Addis formalizaram essa intuição na hipótese da simulação episódica construtiva. O sistema de memória é concebido como uma caixa de ferramentas flexível, capaz de recombinar elementos do passado para imaginar futuros plausíveis. Aquilo que tradicionalmente se entende como falhas da memória revela-se, nesse modelo, condição de sua plasticidade adaptativa.

Steven Rose reforça essa conclusão ao afirmar que a memória não é uma coisa, mas um processo: uma propriedade dinâmica de um cérebro vivo em constante interação com o ambiente. Sua função central é orientar a ação no presente e no futuro, não conservar o passado com fidelidade arquivística.

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No plano individual, a memória é um processo neural reconstrutivo, orientado para o planejamento e a adaptação futura. No plano coletivo, a memória — sob a forma de história, tradição ou identidade — é uma reconstrução social voltada para a coesão, a legitimidade e o sentido no presente. Em ambos os casos, a memória diz menos respeito ao passado tal como foi e mais ao passado tal como é mobilizado agora para tornar a experiência inteligível e o futuro pensável.

SAIBA MAIS

Anderson, Benedict. Imagined Communities: Reflections on the Origin and Spread of Nationalism. London: Verso, 1983.

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