Quando se fala em direitos humanos universais, parte-se do princípio de que todos são legitimados em razão de sua condição humana. Mas o acesso a esses direitos pode depender, na prática, da demonstração de certas capacidades ou do cumprimento de exigências econômicas. Tais exigências, que condicionam benefícios ou serviços públicos à comprovação de insuficiência de renda, não negam formalmente o direito. Criam barreiras procedimentais que recaem de modo desproporcional sobre os mais pobres.
Humilhações, agressões e exclusões cotidianas impostas por essas exigências configuram uma forma sutil de aporofobia, a discriminação contra quem não possui recursos. Restrições ao sufrágio universal, comprovantes de endereço e testes de alfabetização para o exercício de um direito que deveria ser de todos compõem barreiras que instauram uma cidadania de dois níveis. Fundadas na linguagem neutra da “capacidade”, tais exclusões escondem preconceitos de classe. O debate histórico sobre o sufrágio universal ilustra bem essa dinâmica, pois, sob aparência de prudência técnica, excluiu o pobre do voto e retroalimentou a discriminação que buscava disfarçar.
A sutileza dos requisitos econômicos
O conceito de aporofobia, cunhado em 1995 pela filósofa espanhola Adela Cortina, designa a aversão e a hostilidade dirigidas aos mais pobres. Cortina o sistematizou em Aporofobia, el rechazo al pobre: un desafío para la democracia (2017), traduzido para o inglês como Aporophobia: Why We Reject the Poor Instead of Helping Them (2022). O termo é formado a partir do grego áporos (sem recursos, desamparado) e phobéō (odiar, repelir) e nomeia o ódio ou a repugnância dirigidos a quem parece não ter nada de valor a oferecer em troca nas relações sociais.
A aporofobia distingue-se da xenofobia, que rejeita o estrangeiro, e do racismo, fundado em critérios étnicos. Seu critério é relacional e econômico, pois o pobre é percebido como alguém que rompe a lógica da reciprocidade, por não dispor de condições para contratar ou contribuir. Cortina insiste no caráter poliédrico da pobreza, que ultrapassa a falta de dinheiro e se manifesta também nas dimensões política, social e cultural. Em cada uma delas assume um rosto distinto: na política, o sem-teto ou o migrante privado do direito de voto; na economia, quem não dispõe de meios para participar das trocas.
Essa rejeição, segundo a autora, tem raízes neuroéticas, pois o cérebro humano tende a reagir com desconfiança diante de quem não pode retribuir. Trata-se de um mecanismo de sobrevivência que sociedades democráticas podem e devem superar por meio da educação e daquilo que Cortina chama de hospitalidade cosmopolita. A aporofobia não é destino; é uma patologia social identificável e, por isso, combatível.
Os requisitos econômicos institucionalizam a lógica que Cortina descreve. Um direito nominalmente universal, como saúde, educação ou moradia, torna-se condicional na prática. Quem não satisfaz as exigências passa à posição de suplicante, obrigado a comprovar sua carência para acessar aquilo que, em tese, já lhe pertencia. A mensagem implícita é inequívoca. O exercício pleno da cidadania depende da demonstração de insuficiência. Trata-se, poder-se-ia dizer, de uma aporofobia procedimental: a exclusão passa a decorrer da avaliação burocrática da condição econômica, e não mais da origem do indivíduo.
O próprio conceito de Cortina sofreu, apesar de sua influência crescente, uma recepção simplista na academia e no debate público, reduzido com frequência a sinônimo de “rejeição aos pobres” em sentido estritamente financeiro. Essa leitura empobrece a proposta original, que insiste no caráter relacional do fenômeno. Áporos é tanto o desprovido de recursos quanto qualquer um que, em determinada esfera social, pareça não ter nada de valor a oferecer em troca. Essa percepção de inutilidade recíproca alimenta a espiral de exclusão.
O debate histórico sobre o sufrágio universal
No século XIX, liberais como François Guizot e Benjamin Constant opuseram-se ao sufrágio universal sob o argumento de que o voto exigia virtude, instrução e independência econômica, qualidades que a maioria da população ainda não possuía. A “capacidade” (capacités) funcionava, nesse esquema, como filtro. Só quem demonstrasse condições de participar racionalmente poderia exercer o direito político. Alexis de Tocqueville, figura de transição entre essas posições, via a democracia como processo inevitável, mas considerava a França da Monarquia de Julho ainda despreparada para sua plena expansão.
A justificativa era, no fundo, paternalista. Defendia-se a restrição do voto até que a população alcançasse um nível de instrução considerado adequado, o que, na prática, preservava as hierarquias econômicas já existentes. Um século antes, na Inglaterra, os Levellers haviam defendido o sufrágio universal masculino com um argumento simples: todo homem submetido a um governo deve poder consentir com ele pelo voto. Oliver Cromwell rejeitou a proposta por considerá-la ameaça ao direito de propriedade. Sua resposta revela o núcleo real da oposição histórica ao sufrágio universal: o temor de que a igualdade política alterasse a ordem econômica.
A tradição marxista capta essa mesma tensão por outro ângulo. Marx via no sufrágio universal inglês, onde a classe trabalhadora já constituía a maioria, um passo potencialmente revolucionário rumo à supremacia política do proletariado. Engels, por sua vez, considerava-o antes um indicador da maturidade política da classe trabalhadora dentro do Estado burguês, necessário, ainda que insuficiente por si só. Em ambos os casos, o sufrágio universal aparece como vitória formal da igualdade, vitória que os requisitos econômicos contemporâneos, na condição de restrições residuais, continuam a corroer por dentro.
O voto no Brasil nasceu já marcado por essa lógica. Desde as câmaras municipais coloniais, restritas aos “homens bons”, até a proposta de voto censitário da chamada Constituição da Mandioca, o projeto de primeira constituição brasileira, discutido na Assembleia Constituinte de 1823, que fixava a renda mínima para votar e ser votado em alqueires de farinha, o critério econômico funcionou como filtro de cidadania. Excluíam-se, na prática, assalariados, desempregados, soldados de baixa patente, pessoas escravizadas, indígenas e mulheres. O direito ao voto foi ampliado progressivamente ao longo dos séculos seguintes, mas somente em 1988 os analfabetos tiveram seu direito de voto reconhecido.
Nos Estados Unidos, as estratégias contemporâneas de supressão de voto revelam a persistência dessa lógica sob nova roupagem institucional. Exigências de documento de identidade com foto, redução no número de locais de votação, expurgos agressivos de cadastros eleitorais e comprovação de residência afetam desproporcionalmente eleitores de baixa renda, trabalhadores precarizados, minorias étnicas pobres e jovens. A manutenção do dia de votação em dia útil, em horário comercial, produz o mesmo efeito em muitas jurisdições. Justificadas em nome do combate à fraude, essas medidas funcionam, na prática, como instrumentos de supressão, aos quais se soma o gerrymandering, forma mais explícita de exclusão geográfica.
Essas barreiras têm em comum exigir os recursos que os mais pobres não possuem: tempo, dinheiro, mobilidade, documentação. A capacidade de exercer um direito universal torna-se, assim, condicionada à posse de meios materiais, repetindo, sob nova linguagem, a lógica histórica das qualificações censitárias. O que se apresenta como neutralidade técnica revela-se, na prática, mecanismo de exclusão que reforça a própria percepção aporófoba. Quem não consegue navegar o sistema parece, por isso mesmo, não merecer plena participação política.
Crítica filosófica: requisitos econômicos e o problema da aproximação
Os defensores do pragmatismo apresentam os requisitos econômicos como aproximação realista a um ideal de justiça distributiva em condições de escassez, ao mesmo tempo em que reservam aos grandes atores econômicos o direito de influenciar diretamente a política. O caso Palantir é apenas o exemplo mais recente dessa assimetria. O argumento é mais frágil do que parece. David Estlund já o desmontou em Utopophobia, ao formular o que chama de “problema do segundo melhor”: a justiça ideal talvez não seja plenamente alcançável, mas aproximar-se dela não garante um resultado superior e pode, em certas circunstâncias, produzir um resultado pior. Teorias da justiça não perdem validade por serem exigentes, argumenta Estlund. Limitar a justiça ao que hoje parece factível pressupõe conhecer de antemão os limites da capacidade humana, algo que não temos como afirmar.
Aplicado aos requisitos econômicos, esse raciocínio pragmático falha por duas razões. A medida não aproxima ninguém do ideal de acesso universal; ao contrário, institucionaliza a exclusão ao criar uma categoria de cidadãos cujos direitos permanecem apenas nominais. O critério da capacidade é, além disso, circular, pois exige recursos para comprovar a própria insuficiência de recursos. O pobre precisa demonstrar sua pobreza para acessar aquilo que, em teoria, já lhe pertence por direito, procedimento humilhante que reforça, a cada repetição, a percepção aporófoba de inutilidade. Como sugere Estlund, o temor de propostas tidas por irrealistas não deveria impedir a busca por uma concepção mais exigente de justiça.
Gayatri Spivak oferece uma chave complementar para entender por que essa exclusão não é acidente, mas estrutura. Os mecanismos de representação e inclusão tendem a excluir precisamente os mais vulneráveis, por causa do próprio desenho institucional. Diante de exigências burocráticas para o acesso a direitos básicos, são os mais pobres que enfrentam maior dificuldade para reunir documentos, perder um dia de trabalho e navegar sistemas administrativos pensados para quem já dispõe de tempo e informação. São os subalternos contemporâneos, presentes nas estatísticas, silenciados na prática política.
Vale o exercício de imaginação sociológica, se o voto censitário fosse reinstaurado hoje no Brasil, qual seria a régua? Que renda mínima seria exigida? Vetar o voto de quem depende do Estado excluiria não apenas os mais pobres, mas boa parte das fortunas construídas à sua sombra, de banqueiros a monopolistas do setor de cimento, passando por todo o agronegócio sustentado por financiamento e logística públicos. A régua, aplicada com rigor, revelaria sua própria incoerência.
A ponderar
A defesa histórica da restrição do sufrágio com base na capacidade é filosoficamente equivalente à justificativa contemporânea dos requisitos econômicos para o acesso a direitos universais. Ambas expressam formas de aporofobia revestidas de linguagem prudencial e técnica, e ambas produzem hierarquias de cidadania incompatíveis com o princípio da igual dignidade.
Reconhecer a vitória filosófica do sufrágio universal exige, por coerência, rejeitar também os requisitos econômicos, incompatíveis com a cidadania plena. Em sociedades que se pretendem democráticas, os direitos não podem depender da demonstração de merecimento. A hospitalidade cosmopolita proposta por Cortina aponta outro caminho: substituir a lógica da troca pela afirmação incondicional da dignidade humana.
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Adela Cortina (n. 1937) é filósofa espanhola, professora emérita de Ética e Filosofia Política na Universidade de Valência e membro da Real Academia de Ciências Morais e Políticas. Formada em Filosofia pela Universidade de Valência e doutora pela Universidade Complutense de Madrid, dedicou décadas à ética aplicada, à filosofia política e aos direitos humanos, com ênfase na construção de sociedades mais justas. Sua reflexão informa debates contemporâneos sobre exclusão social, imigração e democracia na Espanha e na América Latina.
Saiba mais
Cortina, Adela. Aporofobia, el rechazo al pobre: un desafío para la democracia. Barcelona: Paidós, 2017.
Cortina, Adela. Aporophobia: Why We Reject the Poor Instead of Helping Them. Trad. Adrian Nathan West. Princeton: Princeton University Press, 2022.
Estlund, David. Utopophobia: On the Limits (If Any) of Political Philosophy. Princeton: Princeton University Press, 2019.
Pérez Zafrilla, Pedro Jesús. “Aporofobia en Adela Cortina. Un concepto incomprendido en la academia.” Logos 35, n. 2 (2025): 543–556.
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