Cosmovisão: conceito antropológico e equivocações teológicas

Na antropologia, o termo cosmovisão adquiriu múltiplas conotações ao longo do século XX, sendo empregado por autores tão distintos quanto boasianos, estrutural-funcionalistas e antropólogos cognitivos para designar fenômenos também distintos. Ainda assim, quando situado em seu contexto histórico e disciplinar, não se trata de um termo intrinsecamente problemático. O que se pode afirmar, com relativa segurança, é que ele se tornou amplamente dispensável para a maior parte da antropologia contemporânea, sendo progressivamente substituído por conceitos mais operacionais (Beine 2010).

De modo geral, entre os poucos antropólogos que ainda o utilizam, cosmovisão tende a designar um de três sentidos: (a) esquemas cognitivos de interpretação da realidade, (b) estruturas linguísticas de categorização do mundo ou (c) modos culturalmente mediados de percepção do ecossistema.

Quando o termo aparece em manuais introdutórios de antropologia, costuma fazê-lo sobretudo como heurística pedagógica. Conceitos como habitus, ontologia, esquemas mentais, cognição distribuída ou ideologia oferecem maior precisão analítica, enquanto cosmovisão funciona como um atalho provisório para um desses domínios. Muitos antropólogos, portanto, não afirmam que o termo seja falso, mas que ele perdeu capacidade explicativa: carece de referente empírico claro e opera como um mapa antigo para um território cuja complexidade exige instrumentos mais refinados (Beine 2010).

Confusões conceituais em alguns círculos teológicos

O problema não é o uso teológico do termo cosmovisão em si, mas a forma como ele passou a circular em determinados ambientes evangélicos, frequentemente sem distinções disciplinares claras. Nesses contextos, o termo tende a aparecer com dois sentidos recorrentes: (a) como um curinga semântico para qualquer dimensão imaterial da cultura ou (b) como um termo sanfona, que se expande ou se contrai conforme a necessidade retórica, cobrindo referentes distintos sem critérios explícitos.

Historicamente, esse vocabulário foi importado da filosofia por teólogos holandeses ligados ao movimento intelectual e político de Abraham Kuyper (1837–1920). No contexto da pilarização da sociedade holandesa, a formulação de uma cosmovisão cristã servia para legitimar a atuação pública dos kuyperianos. Nesse cenário, a cosmovisão cristã coincidia, em larga medida, com o programa ideológico do Partido Antirrevolucionário, estruturado em torno dos temas de criação, queda e redenção.

O conceito kuyperiano de cosmovisão — levens- en wereldbeschouwing — operava como um sistema relativamente coerente e contrastivo, em oposição a liberalismo, darwinismo, socialismo e positivismo (Heslam 1998). Nesse enquadramento, cosmovisões tendiam a ser tratadas como sistemas discretos, relativamente estáveis e mutuamente excludentes, dos quais outras doutrinas derivariam de modo consistente. Embora esse modelo tenha desempenhado uma função histórica específica, ele se mostrou pouco sensível a intersecções, hibridismos e sobreposições — fenômenos empiricamente evidentes tanto na vida social quanto na história intelectual do cristianismo.

Outro influxo relevante do termo no jargão evangélico ocorreu no campo missiológico. Paul Hiebert (2008) empregou cosmovisão como uma ferramenta analítica para abordar dimensões cognitivas, normativas e valorativas que estruturam a experiência de realidade em contextos interculturais. Nesse uso, o termo cumpre uma função instrumental e pedagógica, aproximando-se de noções como ontologia, epistemologia prática, ethos ou mesmo cultura. Trata-se de um emprego defensável, embora conceitualmente substituível.

A atratividade do conceito de cosmovisão para o evangelicalismo americano no final do século XX decorre de uma convergência estratégica entre apologética, política e marketing educacional. No auge das guerras culturais das décadas de 1980 e 1990, figuras como Francis Schaeffer e herdeiros da apologética pressuposicionalista de Cornelius Van Til transmutaram a cosmovisão em um campo de batalha epistemológico; o termo oferecia uma estrutura totalizante capaz de simplificar e combater o “humanismo secular” como uma unidade discreta, coesa, coerente e inimiga. Essa necessidade de um arcabouço unificado facilitou a institucionalização neocalvinista (evidenciada por obras como a de Albert Wolters), que forneceu a gramática intelectual para que instituições de ensino cristãs adotassem a cosmovisão como uma marca distintiva. Assim, o conceito deixou de ser uma categoria meramente descritiva para se tornar um dispositivo de formação disciplinar: uma promessa de síntese que permitia ao fiel integrar fé e cultura sob um rótulo intelectualmente respeitável e politicamente mobilizador.

Tentativas de sistematização e seus limites

Diante da polissemia do termo, David Naugle (2002) empreendeu uma ambiciosa história intelectual da noção de cosmovisão. Seu esforço de mapeamento é digno de nota, sobretudo ao reconhecer a variedade filosófica e teológica do conceito. No entanto, para fundamentar o conceito na antropologia ancora-se em fontes hoje amplamente superadas (Redfield 1952; Kearney 1975). É espantoso que Naugle tenha acessado o célebre Annual Review of Anthropology para essa última fonte e não tenha consultado no mesmo periódico o artigo de Hill e Mannheim (1992) sobre o assunto. Hill e Mannheim (1992) talvez atrapalhassem a pintura que Naugle queria fazer de “cosmovisão”. Desde a virada cognitiva e o pós-estruturalismo ficou comprovado o óbvio: duas pessoas não pensam iguais. Os membros de uma mesma sociedade não compartilhavam os mesmos valores, pressupostos e pontos de vista culturais. Em uma escala agregada tampouco os sistemas de pensamento são estáticos e discretos, mas combinam elementos de diversas “cosmovisões”.

Ainda assim, é importante reconhecer que Naugle não apresenta cosmovisões como sistemas puramente axiomatizados ou impermeáveis. Ele reconhece seu caráter narrativo, socialmente incorporado e historicamente moldado. O problema, portanto, não é uma caricatura rígida, mas a persistência de um modelo que, mesmo flexibilizado, continua a sugerir uma coerência agregada excessiva frente à variabilidade empírica.

Algo semelhante ocorre em James Sire (2004). Ao definir cosmovisão como o conjunto de pressuposições — conscientes ou inconscientes — pelas quais indivíduos interpretam a realidade, Sire desloca o conceito para o nível existencial e pré-teórico. Nesse ponto, sua definição aproxima-se significativamente de categorias como pressupostos, imaginário social ou paradigma. Ainda assim, ao manter a linguagem de “cosmovisões em competição” (por exemplo, cristianismo versus naturalismo), Sire preserva resquícios de um enquadramento sistêmico que tende a reificar posições intelectuais fluidas.

Embora autores como Albert Wolters (Creation Regained), Cornelius Plantinga Jr. (Engaging God’s World) e Glenn Sunshine (Why You Think the Way You Do) tentem refinar o conceito para evitar o reducionismo, suas propostas ainda operam dentro de uma lógica de reificação. Wolters, por exemplo, busca conferir dinamismo ao modelo ao distinguir entre “estrutura” (a ordem criacional) e “direção” (o desvio pecaminoso ou a restauração redentiva), tentando demonstrar que a cosmovisão cristã não é um bloco estático, mas um discernimento normativo. No entanto, tais refinamentos falham ao não abandonarem a premissa de que a cultura e a experiência humana podem ser lidas como derivações de um núcleo de pressupostos teóricos. Mesmo em Michael Horton, que menciona a cosmovisão em diálogo com a vida cristã, o termo permanece como uma categoria que organiza a realidade de cima para baixo. Ao insistirem em um esquema totalizante (Criação-Queda-Redenção) como a gramática mental do fiel, esses autores acabam por tratar a cosmovisão como uma entidade que possui o indivíduo, negligenciando que a variabilidade da vida social e as contradições da agência humana resistem a qualquer enquadramento sistêmico, por mais sofisticado que seja o seu aparato terminológico.

Substitua a “cosmovisão” como proposta nesses círculos do novo calvinismo por “ideologia”, “consciência coletiva”, “imaginário”, “pressupostos” ou “paradigma” e nada muda.

A questão da “cosmovisão bíblica”

Naturalmente, nenhum desses autores discute cosmovisão bíblica em sentido estrito, e com razão. As Escrituras canônicas não apresentam uma visão uniforme do cosmos, mas refletem contextos históricos, culturais e teológicos diversos. No Antigo Testamento, encontram-se imagens de Deus entronizado em um conselho divino (elohim); no Novo Testamento, ganha relevo uma cosmologia mediada pelo Logos e por estruturas espirituais (arcontes) a serem subjugadas por Cristo (Heiser 2015). Em outras tradições abraâmicas, difundiu-se ainda a imagem de um universo estratificado em múltiplos céus, terras e infernos.

Diante dessa pluralidade, falar de a cosmovisão bíblica exige, no mínimo, qualificações rigorosas. Sem elas, o termo corre o risco de funcionar como rótulo confessional retroprojetado sobre um corpus textual heterogêneo.

Verificação conceitual e usos contemporâneos

Em outros campos, o conceito passou por reelaborações importantes. Na filosofia, Weltanschauung permanece em uso, especialmente em tradições que buscam uma compreensão sintética e interdisciplinar da realidade, como em Apostel (1991) e Aerts et al. (2011). Aqui, o termo não pretende explicar empiricamente comportamentos sociais, mas articular horizontes de sentido, integrando ciência, ética e metafísica.

Nos estudos da religião, sobretudo sob influência de Ninian Smart (2000), cosmovisão passou a funcionar como uma categoria pedagógica e comparativa, designando dimensões cognitivas e valorativas da religião. Em contextos educacionais pluralistas — como no Reino Unido e no norte da Europa — o termo opera como um substituto funcional de “religião”, precisamente por sua elasticidade (Bråten 2019; Everington 2019; Shaw 2019). Mesmo nesse domínio, contudo, sua validade analítica permanece em debate (Tremlett 2022), sendo comum a distinção entre cosmovisões organizadas e cosmovisões pessoais, ambas reconhecidamente fluidas.

Embora o conceito de cosmovisão sobreviva na antropologia contemporânea, ele o faz sob conotações específicas e premissas inconciliáveis com o uso proposicional do Novo Calvinismo. Enquanto a tradição kuyperiana trata a cosmovisão como um sistema lógico de pressupostos intelectuais, a virada ontológica de Eduardo Kohn e o trabalho tardio de Marshall Sahlins sobre cosmologias ocidentais redefinem o termo como modos de existência e estruturas de longa duração que precedem qualquer articulação teórica. Paralelamente, a crítica de Tim Ingold à lógica da composição substitui o modelo da mente como um projetor de mapas mentais (worldview) pela ideia de correspondência e engajamento prático no mundo. Mesmo na antropologia do cristianismo de Joel Robbins e Webb Keane, que privilegia as afordâncias materiais e as rupturas éticas, o discurso cristão não é lido como um sistema axiomático fechado, mas como uma prática social tensa e frequentemente fragmentada. Portanto, a retomada do termo por esses autores não legitima o modelo neocalvinista; ao contrário, expõe sua fragilidade ao demonstrar que, para a antropologia atual, “mundo” e “visão” não são pacotes doutrinários instalados na mente, mas processos dinâmicos de habitação e percepção que resistem a sistematizações totalizantes.

É notável que o entusiasmo de alguns pela “cosmovisão cristã” ignore a crítica contundente do teólogo reformado James K. A. Smith em sua trilogia sobre as Antropologias Litúrgicas. Em Desiring the Kingdom, Smith argumenta que a ênfase excessiva na cosmovisão acaba por reduzir o cristianismo a uma mera “filosofia” ou a um conjunto de ideias intelectuais, operando sob uma antropologia falha que enxerga o ser humano como um “recipiente de ideias” (thinking things). Para Smith, essa abordagem negligencia o fato de que a identidade cristã é forjada não por sistemas axiomáticos, mas por práticas litúrgicas formativas e pelo direcionamento do desejo (habitus). Ao tratar o cristianismo primariamente como um framework conceitual em competição com outros, os proponentes da cosmovisão caem em um intelectualismo que negligencia como o amor e a imaginação são moldados por rituais e ritmos comunitários. Assim, a cosmovisão pode ironicamente servir como um obstáculo à formação espiritual, ao substituir a encarnação da fé em práticas vividas por uma adesão abstrata a um sistema de pressupostos.

Considerações finais

O problema central não é a existência do termo cosmovisão, mas seu uso reificado. Em certos discursos teológicos, ele é tratado como uma entidade ontológica, e não como uma construção analítica ou pedagógica. Mesmo internamente à tradição reformada, críticas a esse uso excessivamente sistemático tornaram-se comuns.

Reconhecer a função pedagógica do conceito em contextos confessionais não implica endossar sua elevação a categoria explicativa universal. Toda linguagem conceitual sofre desgaste semântico; termos como ontologia, habitus ou imaginário não estão imunes ao mesmo processo. A questão decisiva, portanto, não é se o termo deve ser banido, mas que trabalho intelectual se espera que ele realize — e se o faz de maneira mais clara do que suas alternativas.

Nesse sentido, falar de uma cosmovisão cristã não descreve uma realidade empírica homogênea, mas expressa uma opção teológica particular, historicamente situada. Confundi-la com uma estrutura cognitiva universal ou com “a” visão cristã do mundo é menos um erro moral do que um equívoco conceitual — compreensível, mas evitável.

SAIBA MAIS

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